Antropología y Psicología: una relación no solicitada Theodore Schwartz

 

De: T. Schwartz, G. M. White y C. A. Lutz (Eds.), 1992, NEW DIRECTIONS IN PSYCHOLOGICAL ANTHROPOLOGY, Cambridge University Press, Cambridge. Traducción de Tomás Austin M., Sociólogo, Antropólogo, para la Escuela de Psicología de la Universidad de Temuco, 1995, Primer Semestre.


  • CONTENIDOS

  • La tesis de lo incompleto.

  • La psicología del "mejor caso"

  • Las culturas comparadas versus relevancia cultural de la antropología para la psicología.

  • El estudio de la cognición.

  • Psiquiatría

  • Psicoanálisis

  • Uso cultural comparativo de los tests psicológicos de cognición y personalidad.

  • Comunicando el concepto de cultura.

  • Un modelo de cultura distributivo y procesador de experiencias.

  •  La credibilidad y el estatus científico de la antropología psicológica.

  • NOTAS


  • En este capítulo voy a argumentar que la antropología no ha tenido el impacto que debería en la corriente principal de la psicología, considerando las pretensiones que tiene la antropología psicológica o que debería tener. Más adelante voy a calificar esta aseveración considerando las limitaciones restantes en algunos de los "mejores casos" de la psicología. Si hemos sido dejados de lado o ignorados, trataré de identificar errores en ambos lados incluyendo nuestro propio olvido de la psicología principal, académica.

    El conocimiento antropológico de la evolución, naturaleza, formas y roles de la cultura implica un conjunto de aseveraciones concernientes a la constitución de la naturaleza humana y de las bases del comportamiento humano que no debiera ser dejado de lado, y que aún es largamente ignorado por la psicología académica principal, el psicoanálisis y la psiquiatría. La consecuencia es una psicología incompleta y mal concebida que yerra su blanco -la naturaleza humana total. Si la psicología ha fallado en aceptar tanto al desafío como los recursos del conocimiento antropológico, debemos buscar las faltas en ambos lados. Aunque comenzamos juntos en la búsqueda de la naturaleza humana, ha habido una alejamiento natural -una incomprensión inter-paradigmática. Argumentaré, sin embargo, que oscurecido por este alejamiento, esta ocurriendo una gran convergencia en algunas áreas ( tengo en mente la ciencia cognitiva y la psicología de la cultura) pero a lo mejor no ocurre lo mismo en otras áreas donde dicha convergencia la damos por hecho (pienso en psicoanálisis y psiquiatría).

    La tesis de lo incompleto.

    ¿De dónde nacen estas pretensiones de la antropología? Deriva de la centralidad de la cultura para la comprensión de la naturaleza y la psicología humanas. La cultura, incluyendo el lenguaje, es la adaptación humana primaria. La cultura consiste de los derivativos de la experiencia, más o menos organizada, aprendida o creada por los individuos de una población, incluyendo aquellas imágenes de codificaciones y sus interpretaciones (significados) transmitidos por generaciones pasadas, contemporáneas o formado por los individuos mismos.. Más adelante se dirá más acerca de la naturaleza de la cultura. La principal tarea de la antropología es el estudio de la cultura en el lugar en que es vivida, en los individuos y las poblaciones.

    La tesis de lo incompleto de la cultura, dice que la naturaleza humana es radicalmente incompleta si se la toma en su componente biológico, incluyendo las consecuencias genéricas de tal biología. La existencia de un cuerpo y un cerebro humano normal, viviente, no garantiza un comportamiento característicamente humano. El cerebro y el cuerpo, si han de manifestar comportamiento humano, debe incorporar físicamente una estructura enculturativa derivada de la participación en alguna cultura humana. La estructura enculturante es tan importante como el sistema nervioso que lo permite. Un cerebro y una estructura enculturativa que lo informa e implementa, junto con un cuerpo humano formado y habituado, constituye un ser humano completo, que posee no solo un conjunto de funciones y capacidades sino también un contenido específico. Aunque la mente hace posible a la cultura y las funciones perceptivas básicas, cognitivas y afectivas son intrínsecas en el sentido general, no hay ninguna evidencia de la que yo tenga conocimiento para ningún contenido representacional o ideacional innato. La cultura no solo proporciona este contenido sino que implementa y extiende la capacidad misma que da lugar a ello. La cultura es necesaria para la constitución del intelecto o la mente humana, consciente o inconsciente, y para la completación cognitivo afectiva, la diferenciación y la sutileza de la experiencia humana, cuyos derivativos, por su parte, extienden la cultura. Los procesos psicológicos humanos que no sean vistos en este contexto, son, en un grado importante, no vistos.

    La adquisición de cultura y especificidad enculturativas, son consecuencias de la tesis de la incompletidad. Se entiende de la tesis de la incompletidad que la cultura debe ser adquirida por cada individuo, tanto en la interacción con otros, a través de la experiencia mediada o directa de su ambiente, como a través de procesos y producción internos trabajando en y dentro de la estructura enculturativa. El termino "adquisición" es muy pasivo en connotación, pero debería ser claro en las discusiones que los procesos contienen aspectos auto selectivos y creativos, lo mismo que la adquisición de una "herencia" transmitida (Schwartz 1981).

    La mente y el cuerpo solo no aseguran la naturaleza humana. Una vida humana en interacción con otros, no generalizados sino específicamente enculturizados, resulta en la construcción de una estructura enculturativa en cada individuo. Llame a esta estructura enculturativa como quiera --laberinto, idioverso, o personalidad-- de una población, es la unidad distributiva y el lugar de la cultura. Dejando de lado nuestra visión más abstracta y total de la cultura, somos relativamente ignorantes de la cultura en su medio, a la que necesitamos acercarnos a través de la psicología de la cultura y la etnografía del individuo.

    Todo proceso estudiado por los psicólogos tiene para los seres humanos, su lugar, funciones adaptativas y en una considerable extensión, sus medios en la cultura. Por ejemplo, estudiar la memoria e ignorar el hecho de que es el primer depositario de la cultura, es ignorar su contexto humano y su función y las circunstancias adaptativas en las que tomó su forma humana. La memoria humana, por ejemplo, funciona extremadamente bien con dígitos al azar, culturalmente codificados y significantes - lo que es lo mismo que decir, material culturalmente embebido y muy pobre de otra forma. Similarmente, la teoría del aprendizaje que no sea dirigida a la enculturación es vacía y mal dirigida, errando el punto en materia de aprendizaje humano. No se trata de que no importa qué es lo aprendido y en qué contexto. Sino que aunque la cultura provee mucho acerca del contenido de la conciencia humana, la preocupación de la antropología psicológica no permite pensar en la cultura como un "mero" contenido. No solo significaría un error comprender el rol constitutivo del contenido sino que también sería un error no comprender la contribución de la cultura en los procesos psicológicos y en la estructura de la implementación cultural de la personalidad y el intelecto humano.

    La tesis de la incompletidad significa también que la naturaleza humana es abierta, no finalmente fija o determinada. La naturaleza humana, tomada como un fenómeno capaz de completarse a sí misma, con su componente humano adquirido que interpreta el resto, esta abierta en varias formas: Primero, en el individuo, esta abierto a la cultura en el proceso de toda la vida de la enculturación. El desarrollo de los individuos, lo mismo que la forma y el producto de los procesos psicológicos, no es enteramente endógeno sino que esta disponible en el acervo cultural a priori y en el ambiental.  La cultura es el factor faltante en el perenne discusión acerca de la mente y el cuerpo. Segundo, en cualquier estado de esa cultura, ésta esta subespecificada,. No predetermina todos los pensamientos, sentimientos y los valores, en parte porque la cultura esta subespecificada, variable y sujeta a revisión. La cultura es a la vez el medio, un constituyente, y el objeto de la cognición. Tercero, esta abierta al cambio cultural, lo que puede intersectar o mezclarse con los procesos enculturativos. Cuarto, para la población y para las especies humanas, la naturaleza humana esta abierta a la evolución cultural, en el curso de la cual, los procesos y estructuras psicológicas pueden mostrar propiedades continuas o emergentes. Los individuos experiencian y hacen parte de sí, a las transiciones tipológicas que llamamos cambios evolutivos. Los fenómenos transicionales pueden durar generaciones o pueden nunca ser resueltos, proveyendo una fuente para la dinámica de la cultura, de la experiencia humana y de la diversidad. Dado el lugar de la cultura en la naturaleza humana, encuentro impensable que la personalidad y el intelecto humano no pueda ser ellos mismos transformados en procesos de evolución cultural. El error de no reconocer o derivar completamente las implicaciones del contexto evolutivo cultural es, a lo mejor, el "creacionismo" de la propia antropología.

    Aunque estoy enfocando la cultura, no estoy hablando de seres humanos sin cuerpos ni viseras o castrados, mero portadores de la cultura. La cultura es ontológicamente un superorgánico solo en el sentido de que no es transmitida genéticamente y en el sentido boasiano (de F. Boas) de que la variación cultural entre la población no es una función de su variación biológica. El superorgánico de Kroeber es perspectivista, una materia de distancia etnográfica o de abstracción, pero no es ontológico. La chocante frase de Leslie White "Una constante no puede explicar una variable", fue usada para argumentar que la psicología humana, la constante de las unidades psíquicas, no puede explicar las variaciones culturales. La tesis de la incompletidad ofrece otra visión a esos argumentos. La naturaleza humana no es una constante. No esta aparte de la cultura. No puede explicar completamente una cultura que esta entre sus fuentes tributarias. La formulación de White parece idéntica al argumento en contra del determinismo racial, pero su objeto fue separar la naturaleza humana tomada como biología - mal llamada "psicología", de una cultura ontológicamente independiente. Dada la tesis de la incompletidad y la auto completación de la naturaleza humana en la cultura, y dado que la cultura ha evolucionado continuamente desde el advenimiento de Homo sapiens, la naturaleza humana debe ser considerada junto con su constituyente cultural.

    Por nuestra parte, la antropología le ha respondido a la psicología desde comienzos de este siglo. De la misma manera como inicialmente medimos cráneos y clasificamos el espectro humano del color de la piel, también se buscó por variaciones en el nivel biopsicológico. Ha sido una de las principales responsabilidad de la antropología el responder a las demandas recurrentes por determinación racial de rasgos y capacidades con la demostración que la cultura, no la variación biológica, es la responsable por las variaciones en comportamiento entre las poblaciones humanas. Es una materia que no pude ser puesta a un lado nuestro, en la medida que la determinación racial es postulada, incrementalmente rebuscada en la data y en las formas estadísticas complejas de la ciencia del comportamiento contemporáneo. Ni se pueden desechar fríamente esas pretensiones, sino mas bien que es una continua responsabilidad, tanto de la antropología como de la psicología, el desaprobarlas. La mayoría de los psicólogos, sin embargo, no pasan desde una refutación a la determinación racial a un interés en la cultura.

    La psicología de "el mejor caso"

    A continuación, debo hacer comentarios que pueden parecer tan extensos, que alguien puede sentir que invalidan las expresiones con las que comencé. Después de ellos volveré a la explicación del carácter de la relación entre los dos campos y finalmente, ofreceré algunas recomendaciones.

    Es obvio que la antropología ha causado algún efecto sobre algunos eminentes psicólogos, psicoanalistas y psiquiatras. Hay campos de psicología comparada, psiquiatría transcultural y antropología psicoanalítica que complementa y se entrecruza con la antropología psicológica. Hay un considerable número de emigres y compañeros de viaje cuyo trabajo es casi completamente interdisciplianrio. En varias universidades, las discusiones y la colaboración ha tenido lugar episódicamente. Uno piensa en Harvard, Yale, Columbia, Chicago, UCLA y otras. Hay psicólogos que han llevado su investigación a terreno: Bartlett (1932), Greenfield y Bruner (1969), Cole, Gay, Glick y Sharp 1971, 1974) entre otros en psicología; en psiquiatría uno piensa en Alexander y Dorothea Leighton (1949 entre otros), o entre los émigrés de psiquiatría a la antropología, Robert Levy (1973); en psicoanálisis nombre como Roheim (1950 entre otros), y Erikson (1963). Es tan cercana nuestra relación con este último campo que ha habido bastante cruzar y recruzar. Uno piensa en lo mucho que debemos a analistas como Kardiner y Erikson y un considerable número de antropólogos calificados en ambos campos como Devereux, DeVos y Spiro. Con tanto trafico, ¿cómo puedo mantener que ha habido poco impacto en la psicología, psicoanálisis y psiquiatría principales? Es obvio desde un punto de vista Groucho Marxista que cualquier que se una a nuestro club o no fue o ya no pertenece a la corriente principal de la psicología. En cualquier caso ellos pueden haberse unido a nosotros en el ser ignorados.

    Aquellos que hacen puente entre los dos campos pueden tener agendas variadas. Algunos desean ver todas las culturas como psicológicamente equivalentes. Estos pueden tener dos bases filosóficas bastante diferentes. Una posición que puede ser llamada 'universalismo relativista' extiende su argumento antiracial hacia todas las diferencias potenciales, culturales o psicológicas, quizás porque cualquier diferencia significante puede se tomada como envidiosa por aquellos que son comparados o usadas por otros para justificar dominación o explotación. La otra posición podría llamarse "universalismo no relativista". Esta posición tiene un compromiso con una forma particular de visión de la naturaleza humana universal y la creencia de que provee la conmensurabilidad necesaria si es que es posible el juicio humano. Algunos los antropólogos psicológicamente orientados, pero no todos, pueden estar en esta posición. En contraste con los universalistas uno podría acuñar el término diferencialista --esperando y aceptando diferencias culturales significantes. Para el relativista no evolucionista, las diferencias esperadas son particulares y no sistemáticas. En su forma no relativista, las diferencias son tipológicas o evolucionistas. Estoy inclinado hacia esta posición última, que una podría llamar "relativismo evolucionista cultural" -relativa, es decir, a un estatus evolucionistas cultural. Acepta unidad psíquicas en lo genotípico pro no en el nivel fenotípico. La posición evolucionista no acepta posibles demandas morales de la diferencia cultural que parece ser la base para otras posiciones (Schwartz 1991).

    Las culturas comparadas versus relevancia cultural de la antropología para la psicología.

    Es difícil documentar una proposición negativa -de que no hemos tenido el impacto en la psicología, que nuestras quejas, indicadas anteriormente, parecieran demandar. Todos nosotros hemos hecho abundante trabajo de campo entre los psicólogos, psicoanalistas y psiquiatras. Deberíamos comparar resultados y a lo mejor conducir investigaciones directas con entrevistas dirigidas a explorar lo que los psicólogos conocen y comprenden acerca de la antropología y la cultura.

    Hay grados en los que los dos campos se ignoran o son mutuamente ignorantes. Aquellos psicólogos que trabajan con seres humanos pueden errar enteramente en no ver la relevancia de la cultura. Creen que están trabajando en un nivel psicobiológico de naturaleza humana genérica o universal. Buscan el camino más corto a lo universal y lo creen disponible en cualquiera o en todos los sujetos. Pueden intentar filtrar y eliminar lo cultural, como en la búsqueda de Piaget de lo "espontáneo". Como investigadores psicólogos, pueden anunciar que usan instrumentos "exentos de influencia cultural" (culture-free), "culturalmente justos" (culture-fair) o "comparativamente válidos culturalmente", mientras que los antropólogos toman el mismo test o construyen sus propios tests, para que sean culturalmente sensibles y por lo tanto pruebas interesantes de la psicología humana, de la que no se puede separa a la cultura. Más comúnmente, sin embargo, los psicólogos aceptan que mientras que todo el mundo posee cultura, ésta es relevante solo en otras partes, donde produce ciertos efectos exóticos que estudian los antropólogos. Es como si los demás tuvieran cultura mientras que nosotros tenemos naturaleza humana.

    Mis propias convicciones se fortalecieron durante algunos años que serví en el Comité para el desarrollo Social y Emocional del Niño del Consejo de Investigación de Ciencias Sociales. Para mis eminentes colegas psicólogos de ese comité, la cultura parecía no importar. Traté de mostrarles que estaban, en parte, haciendo etnografía local pero hubo fuerte resistencia, incluso irritación, en mi perseverancia en el tema cultural.

    Un psicólogo, solo como ejemplo, que estudiaba el "desarrollo de la empatía en el niño" sugirió que el desarrollo de la empatía puede ser acrecentado en una etapa, al jugar con animales. Pregunté si tirando de las alas de los vampiros o haciendo un arpa judía al empalar un escarabajo en un palo y rozando sobre sus vibrantes alas, podría ayudar en el proceso. No solo estaba usando lo que Margareth Mead llamó el acercamiento "si pero el Esquimal..." Quiero más que la aceptación de variaciones culturales comparativas. Argüí que los procesos de desarrollo que estudiaban no eran simplemente maduración, el desdoblamiento de la naturaleza humana, pero que era, en parte, la adquisición de cultura por parte del niño -un tópico que sentía que los antropólogos y los psicólogos deberían tratar juntos. El estudio psicológico de cualquier individuo en cualquier parte, incluso por colegas inexpertos, lo pone a uno en contacto con la naturaleza en sus lugares mismos, crucial para toda psicología humana, no para ser ignorada, filtrada, o automáticamente dejada fuera, solo porque sin ellos ese individuo no podría ser un ser humano psicológico. Pero aun donde la cultura comparada es comprendida, el punto sobre la cultura no lo es.

    El estudio de la cognición.

    Años atrás leí en la clase Magistral Houston acerca del "Estatus cognitivo del Símbolo". Mis estudios en ambos campos (psicología cognitiva y antropología simbólica) indicaban que en la literatura psicológica, incluso importantes libros de psicología cognitiva, el término "símbolo" y "cultura" eran infrecuentemente mencionados o totalmente ausentes. Esto es apoyado por una revisión de textos de psicología informado recientemente en el Anthropology Newsletter. De nuestra parte, los antropólogos que escriben acerca del simbolismo parecen desconocer de las raras referencias hechas en los trabajos de psicología cognitiva (Sperber es la excepción conspicua). En general los antropólogos simbólicos y en menor extensión, psicológicos, no parece seguir los trabajos en psicología cognitiva. La antropología cognitiva es excepcional. Tiene contactos y conocimiento extensivos de la psicología académica. La lingüística, la etnosemántica y la antropología cognitiva han hecho importantes contribuciones a la psicología cognitiva en el más amplio campo interdisciplianrio de las ciencias cognitivas. No estoy seguro si esta contribución es reconocida. Hay razones para dudar que los antropólogos cognitivos han tenido un impacto respecto de mis argumentos de que los estudios cognitivos serían más profundos si ellos comprendieran su participación en el desarrollo de una psicología de la cultura.

    La antropología cognitiva esta bien ubicada con respecto a los intereses usuales de la psicología que convergen con la antropología, pero su relación con la antropología psicológica es problemática. La cognición es una parte de la psicología, pero algunos antropólogos cognitivos no se identifican con la antropología psicológica, viéndola más bien como un campo separado. La situación quizás tiene un paralelo con la separación que hay entre la lingüística y la antropología cultural. Mi conjetura es que tal como muchos psicólogos lo hacen, identifican a la antropología psicológica con su aspecto clínico y psicoanalítico y se ven a sí mismos como tratando con modelos y métodos más complejos y manipulables. En mi parecer, la antropología psicológica debería ser coextensiva con la psicología. Estrechamos esa extensionalidad al costo de nuestro propio provincialismo y aislamiento. Necesitamos a la antropología cognitiva en la antropología psicológica. Lo que se requiere es el desarrollo de intereses psicológicamente más amplios en ambos subcampos. Pero ser psicológicamente amplio en perspectiva no es suficiente porque la psicología omite mucho a la psicología de la cultura, la que debería ser, creo, uno de sus campos más importantes, un campo en el que debemos tomar la iniciativa.

    Toda la antropología cultural estudia la cognición, hasta la extensión que buscamos acerca del contenido de la memoria, los pensamientos, categorizaciones, la resolución o no resolución de problemas. Pero lo que hacemos no va lo suficientemente lejos como para llamar la atención de la psicología cognitiva. Estamos inclinados a parar en formalismos descriptivos o cualquier otra cosa, para entregar un producto que es largamente interpretativo. Podríamos hacer más, en cualquier dominio, para ir más cerca de cómo piensa el nativo de una cultura. En una investigación sobre relaciones de familia, por ejemplo, es posible observar o evocar indicaciones acerca de procesos en marcha. Incluso un formalismo que trabaja, que puede predecir o encajar con el producto de un informante en una forma que es etnosemánticamente revelador, no es, en sí mismo, cognitivo. Puede ser elegante, pero los procesos en marcha pueden comprender, entremezclados, métodos simples con estrategias complejas y considerable redundancia. Hay usos para los procedimientos de evocaciones formales, pero puede ser más importante que extendamos nuestros modos de evocación más profundamente en la cognición -más allá del producto, entrando en el proceso. Podría proveer el material que necesitamos en el estudio de la psicología de la cultura.

    Hay áreas en el campo de la ciencia cognitiva en el que podríamos comprometernos. Por mencionar solo una, hay usualmente mucho interés en el estudio de la inteligencia artificial incluyendo las preocupaciones prácticas en el modelamiento del conocimiento experto en varias áreas tales como el diagnóstico médico o la estrategia de inversiones, para ponerlo a disposición de las computadoras, para ayudar o asistir en la toma de decisiones. Parte de lo que podría interesarnos tiene lugar antes que la computadora sea importantemente comprometida --las bases de la experiencia, a menudo intuitiva, debe ser evocadas y analizadas-- por cierto, una tarea etnográfica. Se le da gran importancia a la representación del conocimiento. En nuestras manos esto puede ser una generalización que no necesita que tales representaciones sean confinadas a procesos secundarios de formas proposicionales sin afecto. Yo sostendría, consistentemente con la "tesis de la incompletidad", que la expresión "inteligencia artificial" es una redundancia en términos. La inteligencia humana es siempre artificial, es decir, extendida a través de la cultura con artefactos, lenguaje y procesos evolutivos de metagenia (Schwrtz 1991), incluyendo metacogniciones, donde los pensamientos se abarca a sí mismos y proceden de acuerdo con ello. La antropología claramente tiene un lugar en la ciencia cognitiva.

    Psiquiatría

    Creo que nuestro impacto en la mayor parte de la psiquiatría ha sido bastante limitado a pesar de nuestro propio interés de larga data en cuestiones de la normalidad, patología y terapia. A la antropología se le da algún interés cuando el paciente es étnico o distante o cuando se informan a sí mimos como poseídos o embrujado. También se ve a la cultura como relevante para algunos síndromes exóticos o pintorescos. Leí un trabajo hace bastante tiempo atrás al que le di el título de "¿Por qué los demás tienen etnopsicosis mientras que nosotros tenemos la cosa auténtica?" En antropología nos suscribimos a un uniformitarianismo Lyelliano. Hablamos de la salud, las patologías o desordenes de seres enculturados y por lo tanto humanos. No nos hemos hecho escuchar en psiquiatría hasta que se entiende que algún desorden -en desarrollo o irruptivo y orgánico hasta donde se sepa- esta envuelto en causas o expresiones de la estructura enculturativa del individuo. Han existido estudios de la afasia del lenguaje en relación con los efectos de lesiones cerebrales en funciones diferenciales del lenguaje, pero esto no se extiende más allá del lenguaje, hacia el resto de la cultura que también esta representada y apoyada por el cerebro. ¿Hay allí afasia cultural? ¿Hay allí desordenes enculturativos? (Tenemos algunas indicaciones de Luria 1972, al respecto). Sin tener en cuenta la etiología, la estructura enculturativa siempre esta envuelta, tal como lo esta en apoyar los estados normales de funcionamiento. Deberíamos hablar, a lo mejor, de "etnormalidad" para comprender los efectos sostenedores de la cultura tal como la encontramos en el individuo desde su temprana adquisición hasta su posible atenuación o persistencia de apoyo con el envejecimiento. Sería iluminativo una línea de trabajo al individuo clínica/de vida, histórica/etnográfica. El individuo herido, enfermo, con malformaciones en desarrollo, estresado, conflictuado, inadecuado o interrumpido en su estructura, funciones o relaciones externas, extrae y se dirige a la cultura, en él mismo o en otros o externamente representados. Esa cultura es más o menos exitosamente deformada por el perjuicio y la voluntad; es reformada o reconstruida en una forma que puede aliviar el sufrimiento o elevar la aceptabilidad hacia él mismo o hacia otros.

    Psicoanálisis

    Para el psicoanálisis el intercambio es aún más desvalanceado. El psicoanálisis y los intento de la antropología de ir más allá de su contexto cultural original, han sido las principales fuentes del campo de la antropología psicológica. Con la excepción de algunos individuos que han llegado a practicar tanto el psicoanálisis como la antropología, los diversas variedades de psicoanálisis han aceptado de la antropología muy poco como devolución. Desde fuera y para muchos dentro de la antropología, la antropología psicológica es comúnmente identificada con la antropología psicoanalítica, en vez de ver a esta ultima como un subcampo de la primera. El proceso de conversión ha sido largamente de un solo lado. ¿Es necesario que los psicoanalistas hagan trabajo de campo en otras cultura y que los antropólogos deban pasar por el psicoanálisis para trabajar con sus residuos Edipianos, y si es así, podría la conversión exitosa disminuir la resistencia crítica? Desde mi punto de vista, aspectos selectos del psicoanálisis han enriquecido a la antropología, pero nosotros a su vez deberíamos estar entre sus críticos y correctores más profundos.

    Hemos aprendido mucho del psicoanálisis. Es una teoría de aprendizaje, Pero a diferencia de las teorías de aprendizaje académico formales, incluso las teorías de aprendizaje social, el psicoanálisis es una psicología con un contenido temático, largamente derivado de universalismos propositivos de la experiencias biopsicológicas y del desarrollo, genéricamente humanos. Nos conduce hacia los fundamentos de la experiencia en la niñez y de las fases formativas posteriores. Nos hace conocedores de los niveles inconscientes y conscientes de la experiencia y la estructura psicológica. Nos dirige a buscar por motivos y funciones en las formas culturales. Fue una de las varias fuentes de nuestra sensibilidad al simbolismo y proveyó un método para la interpretación de los símbolos personales mediante anotaciones de las asociaciones "libres" del propio informante. Nos ofrece ricos interiorizaciones en el discurso simbólico figurativo. El psicoanálisis enfoca nuestra atención en la íntima relación entre la cognición y el afecto. Fue racionalista al mismo tiempo que ofreció una comprensión de lo irracional. Fue una teoría dinámica en cuanto se concentró en el conflicto entre el crecimiento y la fijación; entre las necesidades y los deseos del niño; los padres y los parientes; entre lo biológico, lo aprendido y los conflictos sociales tanto como los internalizados y las defensas que mediaron entre las representaciones de esas personas y fuerzas. Requirió de nosotros mirar a las manifestaciones de sexo y agresión, el placer y el dolor, la vida y las fuerzas tendientes a la muerte en la personalidad humana. Ofreció una teoría de la cultura como la causa y el resultado de la represión al mismo tiempo.

    El psicoanálisis ha continuado desarrollándose después de Freud y también hemos tenido que acomodarnos a esos desarrollos posteriores. Personalmente he obtenido algo de Alfred Adler (específicamente, la percepción de los roles de poder en las relaciones intergeneracionales) y poco, si es que algo, de Carl Jung. Me resisto bastante a mucho de las tendencias de psicoanálisis pos freudianos para cargar cada ves más la influencia negativa, tipo astrología, en la primera infancia, "pre edipial". Encuentro mucho de valor en Hartmann (1958), cuyo "Ego Psychology" proveyó un lugar más claramente marcado en el psicoanálisis freudianamente derivado para los hallazgos de la psicología académica y cognitiva y para la adaptación del mundo que el individuo encuentra actualmente. El "Self Psychology" de Kohut (1971) y otros, pareciera ofrecer terreno común para los intereses perennes de los antropólogos en el yo mismo (Self) (Róheim, 1921, Hallowell, 1974), aunque nuestro interés es largamente en la etnografía del yo mismo como constituido culturalmente. El interés en el yo mismo ha sido debilitado por la vaguedad de las referencias y por la multiplicación de las entidades intrapsíquicas. Se vuelve, en algunas fuentes, en un super agente, un centro integrativo, un depositario de la identidad y lugar en la personalidad y su relación con ego se vuelve problemática e indefinida. Prefiero tratar el yo mismo prosaicamente como un dominio de gran importancia, entre los muchos que segmentan nuestros campos de fenómenos -un dominio de experiencia, conocimiento y creencias autoreferentes. Es accesible por Ego --un envoltorio en el que depositamos una variedad de funciones psicológicas y al que le asignamos varias metáforas de posiciones contrapuestas y agencias (Moore y Schwartz n.d.). Compartimos el aislamiento en cuanto a la extensión con que la antropología psicológica identifica y es identificado con el psicoanálisis. Preferiríamos ver a la teoría psicoanalítica absorbida por la psicología y la antropología psicológica que es verdaderamente psicología amplia.

    Debería quedar claro a partir de las opiniones anteriores sobre la contribución del psicoanálisis a la antropología, que aunque propongo una completa crítica y revisión del psicoanálisis y su lugar en la antropología y la psicología, no deseo arroja ni a la guagua (aunque ya con barba) ni el agua del baño. En esta revisión provocativa y total, no me será posible defender, ni mis criticas ni mi caracterización de la antropología psicoanalítica, hacia la cual mis más respetables colegas harán una fuerte excepción. Simplemente quiero establecer mis dudas acerca de la antropología psicoanalítica y dejar las excepciones, calificaciones y documentación para un momento posterior.

    Aunque e enlistado como una virtud que el psicoanálisis es una psicología con un contenido temático, cuando se refiere a su aplicaciones para la explicación de las culturas y sus instituciones (sea en sus orígenes o en sus persistencia) o en los roles culturales de individuos específicos en estudios de casos, me parece que el psicoanálisis ofrece un guión sencillo leído una y otra vez, sin importar la cultura sobre la que es aplicado. El complejo de Edipo estándar, por ejemplo, es uno de sus cuentos más repetidos (aunque es aplicado con menos certeza a la mujeres). Fue Malinowski (1955) y Kardiner (1939, 1945) quienes vociferaron la pretensión de la antropología, de que la cultura produce diferencias reales en la experiencia humana y sus personalidades resultantes. Ellos establecieron la agenda, por lo menos con respecto a las proposiciones psicoanalíticas, para expandir nuestro conocimiento de la formación de la personalidad humana y su variación, examinando su formación en una variedad de diferentes culturas, incluso aunque algunos marcos comunes de necesidades humanas y de desarrollo podrían aplicarse comparativamente a ciertas culturas. Creo que su movimiento fue en la dirección adecuada pero no lo suficientemente lejos. Malinowski y Kardiner aceptaron el foco psicoanalítico en la niñez y aunque le asignaron a un gran rol a la cultura, operaba primariamente dando forma a aquellas instituciones que incide más directamente en la niñez y las relaciones padres-niño. Se dejó de lado el impacto directo de la cultura como un ambiente ideacional con implicaciones de conducta, motivacionales y evaluativas (y su internalización a través de la enculturación).

    El psicoanálisis se ha defendido de la crítica de la antropología que ha intentado abrir un rango más amplio de situaciones formativas a las que la cultura da forma. Los antropólogos psicoanalíticamente orientados (con algunas excepciones) parecen haber dado un pie atrás de la crítica culturalista y a la expansión del psicoanálisis hacia uno que enfatiza una naturaleza humana biológica, y genérica, subvalorando el rango de variaciones culturales que apoyan los énfasis freudianos originales(1). La reciente crítica de Spiro a Sex and Repression de Malinowski es de una importancia singular para la literatura antropológica reciente (Spiro 1982). Es uno de las desafíos más grandes a la agenda de Malinowsky - Kardiner, la que ha proveído uno de los principales ejes de la antropología psicológica durante los últimos cincuenta años. Esta es presentada como una refutación de los mitos -el mito del complejo matrilineal como alternativas culturalmente condicionadas al complejo de Edipo que Malinowsky vio como un producto derivado de las culturas europeas. En una forma que parece reminicente de la forma en que Freeman "refutó" el "mito" de Mead sobre el carácter Samoano -que Freeman muestra ser opuesto en todo respecto a lo descrito por Mead- Spiro ofrece un incansable y apretado argumento al efecto que los trobriandeses no solo tienen el complejo de Edipo, contrario a lo postulado por Malinowski, sino que, incluso es más extremo que el padre -quien a pesar de la matrilinidad ocupa su lugar usual en el hogar y la cama material- es completamente reprimido en varios géneros proyectivos, donde una ausencia es más decidora que una presencia. Spiro sostiene que cuestiones tales como aquellas de autoridad, naturaleza de la paternidad e ideología de la descendencia, son irrelevantes para los conceptos freudianos del requerimiento de la ocurrencia del complejo de Edipo, y puede que, en cualquier caso, no tenga mucho que ver con la experiencia del niño (Spiro 1982:5). El complejo de Edipo (en el caso del niño varón) se piensa que ocurre si el niño tiene una madre (o madre subrogante) que tiene un consorte varón (padre o no) a quién el niño verá como un exitoso rival sobre la madre. El complejo de Edipo es universal casi por definición. Spiro acepta el "complejo de Edipo complementario" (el rol del padre hacia el niño, por ejemplo, seductividad maternal) como una enmienda a la percepción de Freud del complejo. A lo mejor, deberíamos agregar a ésto, el uso que el adulto hace del niño como una pantalla proyectiva sobre el que pensamientos y deseos adultos -o centrados en lo genital- son proyectados sobre el niños.

    Al final, Spiro hace lugar para una variedad de factores culturales para influenciar la intensidad y resolución del complejo de Edipo y, por lo tanto, sus consecuencias culturales. Esto nos deja más o menos cerca de donde comenzamos con el programa de Malinowski-Kardiner: como el resultado del complejo de Edipo es visto en psicoanálisis, como teniendo consecuencias normativas cultural mayores. En cualquier caso, los antropólogos psicológicos están de acuerdo en que tales materias como autoridad, parentesco, poder, madurez ordenamiento para la vida y el trabajo y la ideación (conocimiento y creencias culturales), realmente le dan forma a la experiencia humana y sus derivativos en personalidad y cultura. El formidable argumento de Spiro levanta una pregunta más profunda, justamente: ¿cuánta diferencia hace la diferencia cultural? A lo mejor es resistencia de mi parte, o porque estoy entre los no analizados, o fue mi interés en la cultura lo que me trajo a la antropología y lo mantiene; pero para mí, sigue vigente que Malinowski y Kardiner estaban indicando la dirección correcta hacia un análisis de factores más abiertos e inclusivos, incluyendo la cultura misma, contribuyendo a la experiencia humana y a un complejo nuclear de la personalidad, culturalmente variable. Como lo he indicado antes, yo iría más allá de lo que ellos lo hicieron, para darle a la cultura un rol más directamente constitutivo. Evitaría también la presunción de un complejo "nuclear" simple o único, simplemente "instanciado" en los individuos y construiría etnografías psicológicas desde los dos extremos a la vez, es decir, desde lo colectivo y desde el individuo.

    Aunque pienso que un acercamiento más abierto daría cuenta en forma más adecuada de la variación cultural en los efectos de la socialización, será aparente a lo largo de este capítulo que consideraríamos tal argumentación como decisivamente incompleta. Como he argüido en otra parte (Schwartz 1981), debo distinguir entre la socialización --que sintoniza o condiciona ciertas propensiones-- de la enculturación, en la que uno aprende los contenidos ideacionales de una cultura en la niñez, lo mismo que a lo largo de toda la vida. Los constructos que hacen a este contenido ideacional no son puramente cognitivos, aunque en su aspecto cognitivo ellos acarrean una fuerza implicativa variable, sino que son simultáneamente motivacionales y evaluativos, variablemente constreñidores (constrictivos) o conductas motivantes. Esto significa que no podemos hacer la simple división entre socialización como efecto y motivo, por un lado, y por el otro, enculturación como cognitiva, supliendo los contenidos culturales. En este respecto el modelo de Kardiner -quien hizo su contribución ubicando al psicoanálisis en su contexto cultural- es excesivamente lineal, aunque no enteramente, procediendo desde la cultura y el ambiente de las instituciones primarias que impresionan en la niñez, hasta la personalidad individual, a los sistemas proyectivos y las instituciones secundarias. Una cadena de causalidades más balanceada (indicando la internalización y usos de los sistemas proyectivos por el individuo) habría sido un avance, pero aun habría dejado de lado el ambiente ideacional general (el que no puede ser totalmente incorporado como sistema proyectivo) y la enculturación directa.

    ¿Hemos promovido el programa más caro o nos hemos quedado con la dispensación freudiana original? El psicoanálisis todavía es el único juego conocido cuando miramos a las teorías psicológicas con contenido específicamente humano y que tienen alguna articulación con la cultura, pero debería haber sido absorbido selectivamente por una psicología más amplia. Así como está, nos ofrece un método que es demasiado poderoso, demasiado predecible, epistemológicamente elusivo. Abarca mucho para muy poco. Hay demasiado verdades del psicoanálisis que deben ser seleccionadas, pero tiene defectos de la misma manera aquí atribuida al resto de la psicología. En efecto, toma la cultura como un epifenómeno, registrada psicodinámicamente (y no me parece que importe si estamos tomándola en cuenta por orígenes o persistencias), y al hacerlo así, deja de lado la contribución causal directa de la cultura, a la formación de la personalidad. Esta expresión requiere calificaciones extensivas, más allá del interés de este ensayo ( para una discusión que cubre algunas de las calificaciones a las que me refiero, vea Kakar, 1981:183). En general y en efecto, en la antropología psicoanalíticamente orientada, la cultura es tomada como la cosa que debe ser explicada. El trauma sicodinámico, disturbios y los procesos defensivos son la explicación. Si se dice que la cultura es un producto histórico que se desarrolla independientemente de los usos psicodinámicos sobre los que se la pone, hace que el ajuste entre el contenido cultural y la demanda psicodinámica aparezcan siendo un descubrimiento sorprendente. Prefiero aceptar la proposición freudiana, desarrollada por Kardiner, de que algunos dominios de la cultura pueden ser precipitaciones psicodinámicas y otras no. La antropología psicoanalítica tiende a ser reduccionista frente al nivel biológico cercano de la psicología genérica. Permite que el individuo utilice la cultura, materiales simbólicos o mecanismo de defensa institucionalizados en la automantención, restauración o trascendencia de traumas y que la sociedad participe como una fuente de estrés o conflictos con las necesidades biológicas o desarrollísticamente basadas. Aunque la cultura es vista como disponible para proveer paliativos a los conflictos personales, necesidades, pérdidas y ansiedades, hasta cierto modo, se ha dejado de lado que la cultura crea mundos tan sujetos a premisas, que muy bien pueden ser la fuente de tales conflictos y ansiedades lo mismo que su cura. A pesar de tales apariencias de la cultura, como un término en ambos lados de la ecuación (como explanas o explanandum), preferiría una mezcla de determinantes en las cuales a la cultura, en su sentido a priori y constitutivo, se le da un rol directo y más pesado como un factor ideacional (enculturativo) y no sólo o principalmente como un ambiente socializante en la formación de la personalidad y en la generación del comportamiento. Sería comparablemente erróneo para las omisiones o para los desbalances que he estado discutiendo, dejar de lado los inputs psicodinámicos y motivacionales, en la combinación de determinantes para el análisis cultural. Hay indicaciones de que se está desarrollando un modelo más amplio, uniendo lo cultural y lo sicodinámico sin perder ni lo uno ni lo otro. Hemos tenido un siglo para ponernos de acuerdo con Freud, más de sesenta años desde Sexo y Represión de Malinowsky, y una larga amistad con una variedad de modificaciones neofreudianas, y tenemos frente a nosotros muchas críticas serias y desarrollos recientes en psicoanálisis. Cualquier trabajo que intente crear un modelo de la psiquis humana continúa siendo de gran importancia para nosotros, pero si lo hace sin nosotros, es decir, sin nuestra duramente ganada comprensión de la naturaleza contribución de la cultura y su psicología, entonces ellos habrán errado el punto. Es la hora de que decidamos en qué nivel estamos frente al psicoanálisis, para mantener nuestro rol crítico y comparativo y para ofrecer nuestra propia síntesis.

    Uso cultural comparativo de los tests psicológicos de cognición y personalidad.

    Prevalece la noción de que el uso de tests psicológicos comparativos ha sido desacreditado sobre la bases de problemas demostrados y no resueltos de validación e interpretación. Me refiero a tests de personalidad, a menudo llamados tests "proyectivos", lo mismo que a tests de inteligencia y de habilidades cognitivas. Numerosos factores, incluyendo inconmensurabilidad cultural, efectos del observador y situacionales, se dice que impiden la plausibilidad de tales tests(2). La revisión crítica de tests de personalidad culturales comparativos, de Gardner Lindzey, aunque enteramente negativa, eleva tantas invalidaciones y dudas que a menudo se dice que fueron una invalidación definitiva de tales tests(3). Kaplan llama la atención sobre la gran variabilidad entre los conjuntos de tests de Roscharch cuando son comparados entre muchas culturas -algunas tan alejadas que dan lugar a muy poco material para el análisis y la interpretación; algunas, extraordinariamente ricos en materia de fantasía. El sugiere que los tests varían por que son construidos en forma muy diferente en diferentes culturas y que uno debe partir por descubrir qué significa el test para una población particular. Un rango de variación similar puede ser encontrado entre la población euroderivada y las construcciones de los sujetos no siempre pueden ser separados de focos tales como la ansiedad y la defensividad. (Kaplan 1961:302). En la psicología clínica misma, los tests de personalidad y diagnóstico aun son usados, pero no producen el interés o la confianza como lo hacía en los 50 o antes. Similarmente, el uso de tests cognitivos y de inteligencia en antropología y psicología han perdido reputación. Su validez dentro del rango de la variación interna en las culturas occidentales, ha sido atacado porque se dice que son viciados respecto de la etnicidad y el genero, y su aplicación en educación y empleo, por lo tanto, es discriminatorio.

    Pero a pesar de esas formidables amenazas, algunos antropólogos psicológicos, incluyéndome, continuamos usando y desarrollando tales tests y, esperamos, métodos de interpretación y análisis más sofisticados. DeVos y Boyer recién han publicado su primer trabajo mayor en esta área que ha aparecido en décadas (de Vos y Boyer, 1989). Otros, como Suárez-Orosco, ofrecen defensas vigorosas y demostraciones de su uso, en su caso, del Test de Percepción Temática, para obtener materiales probablemente imposibles de obtener a través de evocaciones más directas (Suarez-Orosco, en prensa 1989). Por lo menos un estudio basado en el Test de Roscharch, aunque reflejando un horizonte más temprano, metodológica, estadística e interpretativamente no sofisticado, es recordado como un clásico, un hito y es ampliamente usado en los textos que ven poco valor en el uso de tales tests. Me refiero al libro de Anthony Wallace, Modal Personality of the Tuscarora Indians (1952b), el que a pesar de las faltas indicadas antes, trabajando sobre los aportes de Hallowell (1956) y Du Bois (1960), intentó aplicar una medida psicológica para determinar la variación real y la centralidad de una población. A través de su trabajo el valor y la posibilidad de implementar variables psicológicas empíricamente, en vez de inferirlas de las instituciones y los "sistemas proyectivos", se convirtió en una posibilidad adicional en la antropología psicológica. Sin testear un marco de evocaciones -lo que considero es una forma especializada de entrevista- se produce una clase completa de diseños de investigación, dejándonos en el método interpretativo, cuya validez es menos amena a la evaluación crítica de lo que han sido el uso de tests.

    No puedo discutir ni desechar aquí, los temas específicos levantado por los críticos de los tests culturales comparativos. Es inútil y equivocado hablar de los tests como "culturalmente buenos", e ingenuo hacerlo simplemente porque algunos son mínimamente verbales; como arguye Arthur Jensen en favor de tests tales como el Ravenn Progressive Matrices Test (Test de matrices progresivas Raven) (1980:531). En lugar de ello pienso en el test como culturalmente sensible. Los resultado, descritos y completamente analizados, no simplemente tomados como un puntaje (tales como coeficiente intelectual o un conjunto de puntajes Roscharch) pueden proporcionar material, en pensamiento y fantasías, que de otra manera no estarían disponibles dentro de un marco de evocaciones que hacen los resultados, en alguna forma mas comparables dentro de la población, la que puede ser caracterizada entre poblaciones con sus propias normas y con menos exigencia. Uno no toma, como en el caso de uno de los muchos sistemas Roscharch, a los empleados del Spiegel Mail Order Comapany, para proveer un conjunto de normas universalmente aplicables, sino solo como representativos de sí mismos, como una muestra de una subcultura. Sin lo que ahora serian presunciones estúpidas, el análisis interno y externo y la comparación puede ser informativa. Algunos investigadores, como Cole y asociados, en su trabajo africano, continuaron buscando por más y más tests culturalmente familiares, para precaverse a lo que podía ser interpretado como una deficiencia cuando se usaban tests estándar. Por este método uno puede demostrar que la gente hace lo que hace, es decir, ellos pueden hacer las tareas familiares que su cultura requiere de ellos.

    Argüiré que hay mucho que aprender dejando que la gente responda a situaciones de tests con los que ellos no están familiarizados y a los cuales su cultura no los prepara específicamente, mientras uno no mire detenidamente a lo que ellos hacen y los compare solo entre ellos mismos. Así, por ejemplo, un test de categorización de objetos y su recuerdo en la memoria, produce resultados más interesantes entre adultos iletrados que los que produce en las siguiente generaciones de niños con educación primaria y secundaria, que habían sido equipados con categorías y estrategias dadas (Schwartz 1991). Los antropólogos que han usado tests proyectivos en otras culturas, tales como el notable test de las manchas de tinta de Roscharch, a menudo son atrapados por éste, intrigados por la especificidad cultural del tipo y patrones de respuestas comparadas con otros grupos culturales. En 1953 cuando recién comencé a hacer tests en Manus, el test que administramos y, estoy seguro, que habría hecho cualquiera, tales como "dibuje una línea de papel en un pedazo de papel" o "Dígame diez palabras cualquiera", habría diferenciado a los marineros Manus de sus relaciones vecinas más cercanas, unos ecológicamente diferenciados horticultores (ver Edgerton 1971). En estudios posteriores, cuando estaba comprometido en una investigación etnográfica en las más de veinte grupos lingüísticos culturales de las Islas Almirantazgo, usé Tests de Screening como un simple índice de variación psicológica, para ser incluidas como otras variables estructurables como las relaciones de parentesco, lenguaje, ecotipo, etc. Si sabemos o no lo que las variaciones indican, hay una alta deseabilidad de que, los grupos que desean intensamente por perceptos totales integrados en el test de Roscharch, psicológica y significantemente diferentes de grupos que dan un lote de detalles pequeños no articulados y pocas respuestas completas. Más allá de tales demostraciones de diferencia, es nuestro problema el descubrir lo que esas diferencias significan psicológicamente y qué es lo que ellas reflejan o paralelan en diferencias y comportamientos culturales. Qué hayamos dejado de lado los tests psicológicos, es para mí, una indicación más de la pausa general de la "ciencia normal" en antropología. Con algunas excepciones importantes, al encontrar dificultades no volvemos hacia cualquier cosa que sea la última tendencia o un tópico "caliente", dejando de lado sin resolver y sin desarrollar a problemas y métodos potencialmente valiosos. No podemos esperar que encontremos a nuestros métodos hechos en la psicología. Nuestras necesidades son aún más demandantes que el uso clínico. El actual uso de las computadoras ofrece oportunidades para el análisis de patrones pre estadísticos de una amplia variedad de protocolos de tests. Mas bien, este sería el momento oportuno para reexaminar algunas de las cosas que hemos descartado a lo largo del camino.

    Comunicando el concepto de cultura.

    Lo que principalmente me preocupa es el entendimiento y uso que se hace del concepto de cultura. Tal comprensión -que puede ser responsable en parte de la deficiencia de los psicólogos para ver la relevancia de la cultura en su propia preocupación- probablemente corre a lo largo de las siguientes líneas: que la cultura es una formación aprendida, histórica; que la cultura es llevada en común por los miembros de una sociedad; que la cultura es usualmente ubicada en un modo tripartito tal como fue expuesto pro Talcott Parson y otros, en el que la cultura es la esfera ideacional, simbólica, incluyendo al lenguaje; la personalidad es largamente vista como afectiva y motivacional, y que la sociedad consiste de relaciones, estatuses, roles e instituciones.

    Aunque la cultura es conocida como sumando el lenguaje, la psicología le ha dado lejos más reflexión y trabajo, a menudo sin mencionar el resto de la cultura, incluyendo el nivel del mensaje y el significado de la cultura, es decir, no reducible a su codificación en formas de lenguaje. La mayor parte del trabajo en la adquisición del lenguaje o en desórdenes de lenguaje, no hace mención del resto de la cultura. Dónde la psicología se mueve hacia la cultura, ha tendido a hacerlo a través del lenguaje y a través de teóricos tales como Vygotsky, antes que bajo la influencia de la antropología. La "Ciencia Cognitiva", el nuevo campo interdisciplinario emergente, es el sucesor --reminicente en su aspiración y pretensiones-- de la "Teoría General de Sistemas" de las décadas de los cuarentas y cincuentas. Puede dirigir al redescubrimiento y quizás, a la incorporación y desarrollo posterior de la teoría y la psicología de la cultura.

    Muchas de las construcciones de las visiones de los psicólogos y usos de "cultura" se aplican a algunos de nuestros psicólogos de "mejores casos", tales como Jerom Bruner y Michael Cole. La comprensión de Bruner acerca de la "cultura" y su encuentro con los antropólogos es accesible para nosotros a través de su autobiografía intelectual, In Serch of Mind (Bruner 1983). Tubo una interacción intensa en Harvard con figuras de nuestro campo tales como Clyde Kcluckhohn y John Whiting e informa de conversaciones con Kroeber. Acepta que la variación cultural puede tener importantes concomitantes psicológicas y que los teorías piagetanas, en la que se absorbió por un considerable periodo, debería ser testeada comparativamente. Esto nos dirige hacia su trabajo con Patricia Greenfield entre los Wolof de Senegal (Geenfield y Bruner 1969). Aún así él parece estar entre los que aceptan el punto de vista comparativo pero no cultural. No volvió a interesarse en la cultura por algún tiempo y cuando lo hizo fue a través de Vygotsky, Luria y Austin, y largamente confinado al lenguaje.

    La visión de la cultura, incluso entre los psicólogos comparativistas, muy a menudo sigue la línea indicada. Para la mayoría en la corriente principal, el concepto de cultura está allí, pero es preocupación de los antropólogos. Es visto como vago, intratable, no sujeta a observación conveniente o a la manipulación experimental. Por cierto que no es para el fastidioso o para el científicamente riguroso. O bien, es visto como ubicado en alguna parte no accesible para el experimentador o el clínico a menos que hayan sujetos "étnicos". La cultura local es invisible, no solo por lo parecido a la de uno mismo, sino porque asumimos comunalidad por definición. Si no es compartido por los miembros de un grupo social designado, entonces no es cultural. Es la desviación social, la deprivación, el desorden o la incompetencia cultural. No estaré satisfecho con que la significancia de la cultura en la naturaleza humana sea captada, hasta que hayamos explorado sus implicancias completamente para cualquier individuo y hasta que hayamos comprendido que el lugar de la cultura en la naturaleza humana sería igual de grande que si hubiera solo una cultura en toda la tierra.

    Un modelo de cultura distributivo y procesador de experiencias.

    Creo que pocos psicólogos están conscientes que se han desarrollado alternativas en la antropología hacia los modelos de cultura generalmente aceptados, tal como han sido esbozados más arriba. Queda mucho por hacer para un esbozos de un modelo de cultura pero puede indicarse que sería el terreno más apropiado en que los dos campos pueden converger para la futura exploración de la naturaleza humana. Tiene una suerte de complejidad diferente al del modelo parsoniano, el que ya es suficientemente complicado.

    Es un modelo de "procesamiento-experiencia" de la cultura que de alguna forma difiere de la noción psicológica de "procesamiento-información" y de "aprendizaje". El modelo también modifica el "superorganicismo" de la cultura enraizándolo en la experiencia humana y sus derivativos almacenados o codificados. Llamé al modelo alternativo, "un modelo distributivo de la cultura", designando una clase de modelos de cultura que toman a la cultura como no uniformemente distribuida sobre una población. (Schwartz 1962: 360-362; 1978a; 1978b; Mead y Schwartz 1960; Schwartz y Mead 1961). Los modelos distributivos comienzan con Eduardo Sapir (1932, 1938, y también Mandelbaum 1949). Un modelo distributivo recibió una detallada exposición y racionalización por Spiro (1951). Anthony Wallace desarrollo el mejor conocido modelo distributivo y la noción es fuertemente identificada con él (1951a y b, 1961). Yo incluiría a Roberts (1951, 1964, 1987); Goodenough (1981); Le Vine (1982) y Schwartz (1982, 1991) entre otros contribuyentes teóricos. Durante las décadas de los setentas y los ochentas ha habido un considerable interés en la "variación intracultural" (Pelto y Pelto 1975; Boster 1987) lo mismo que en "variación consensual" (Romney, Weller y Batchelder 1986, 1987; D'Andrade 1987) en parte inspirados en los trabajos más tempranos de Robert. El "consenso" nos vuelve a la idea de cultura como un conocimiento compartido, pero como a los modelos distributivos les resulta problemática la comunalidad, los trabajos enfocados sobre el compartir tienen un importante lugar entre los modelos distributivos. Hay variación intra disciplinaria entre esos modelos, pero aquí no me puedo explayar sobre ello.

    Mi propio trabajo, propuesto en Mead y Schwartz (1960) y generalizado en un artículo "¿Dónde esta la cultura?" en 1978 puede ser tomado como representativo. En ninguno de los dos asumo ni excluyo ningún grado de comunalidad entre los miembros de una población pero se espera encontrar una estructura compleja de comunalidad. La cultura no es confinada a la estructura de comunalidad, sino que incluye todos los derivativos internalizados de la experiencia distribuido entre los miembros de la población. Esos derivativos son organizados como la estructura enculturativa o idioverso de cada individuo, constituyendo la personalidad de cada individuo (Ver Schwartz 1978a y 1978b para una mayor exposición de este modelo). Es un modelo de procesamiento de la experiencia, permitiendo una visión completa de la experiencia huma, lo que no hacen nociones tales como "información" y "conocimiento", aunque ellos puedan ser apropiados a una cultura modelada tras "objetivos triviales". Es una cultura con una textura individualizadora, pero el individuo no es el "procesador prístino" de la experiencia recreando el mando. Esta poblado de individuos que en una gran extensión procesan experiencia culturalmente informada en interacción con adultos diferencialmente enculturados, organizando y creando sus propias versiones de cultura empleando un sistema de adquisición cultural que abarca el total de sus personalidades. Los derivativos internalizados de experiencia no son puramente cognitivos -ellos son mapas simultáneamente cognitivo, afectivo, evaluativo, o representaciones de experiencias derivadas de los eventos de historias de vida presentes. Son, al mismo tiempo, en varios grados, motivacionales y representacionales, teniendo cierto grado de fuerzas determinantes del comportamiento o compulsoriedad. No puedo ir más allá explicando tal modelo aquí. Sus ventajas como base común para la antropología y la psicología en el estudio de la cultura, en el individuo tanto como en su lugar de ubicación en la población debería ser evidente. Esta más cerca de la realidad, que de las entidades analíticas que los modelos estándar.

    El modelo es unificado, en contraste con el modelo tripartito. El dicotoclástico artículo de Spiro (1951) argumentó por un modelo unificado, en el que la cultura y la personalidad son vistas como derivativos de la misma corriente de la experiencia, diferencialmente internalizada por individuos en interacción con otros específicamente enculturados(4). Mi propio modelo es bastante similar y debe ser derivativo de él en parte. Desde entonces Spiro cambió de idea. Volvió al modelo tripartito sobre la base, simplificándolo, de que es un modelo más dinámico. Un modelo dinámico debe tener partes que pueden estar en conflicto y del cual pueden derivarse cambios. El de Spiro permite el conflicto, por ejemplo, entre la personalidad del individuo y las demandas de la sociedad -un conflicto que, se dice, puede generar formas culturales que pueden, por ejemplo, ser comprendido como defensas desde el psicoanálisis. No disputo la utilidad en algunos contextos de la teoría estabilizada tripartita. Aunque no es este trabajo, podría ser posible demostrar un dinamismo de alguna manera diferente del modelo de procesamiento de la experiencia, distributivo, unificado, lo mismo que su habilidad para acomodar psicodinámica establecida.

    Las tendencias de Antropología que he aludido nos acercan a la Psicología en una área que puede ser llamada la "psicología de la cultura". Por su parte la psicología también señala varias movidas hacia tratar unidades de comportamiento mas grandes y más significantes, en un contexto ecológicamente realista. Hay mucho que ganar al insistir en nuestro argumento: que entender a la naturaleza humana es entender a un ser humano específicamente enculturado .

     La credibilidad y el estatus científico de la antropología psicológica.

    Los demandas de las que hablo, son primeramente en el nivel conceptual, concernientes a la naturaleza del objeto (naturaleza humana) a la que la psicología y la antropología dirigen sus estudios, si estos demandas y sus implicancias para la investigación no son aceptadas, en general, es porque carecemos de credibilidad. ¿Por qué no podemos ser tomados en serio? Pienso que tenemos un problema de proporciones. Estamos en crisis hasta el punto de ser sacudidos sobre la creencia en nuestra propia empresa. La controversia Mead-Freeman la pone en descubierto, pero nuestra angustia epistemológica ha ido creciendo, particularmente en esta época. Los psicólogos que dudaron, descartaron o simplemente ignoraron nuestras preocupaciones tienen aún más razones para hacerlo. La cuestión de la credibilidad de nuestros informes etnográficos no es la única, y posiblemente, más importante base de nuestro problema con la psicología. En adición a las deficiencias en las posiciones con las que somos identificados, es necesidad de los psicólogos obtener el máximo del sujeto en estudio y creer, además, que tienen línea directa y autónoma con lo universal. Nuestras demandas en cuanto a la profundidad de nuestra diversidad cultural, están basados en más de un siglo de comunicación etnográfica, la cual, aún si fuera en cierta medida dejada de lado, niega que la profundidad cultural, la diversidad y la evolución cultural sea voluntariosamente irracional; como una declaración de que no hay rastro de evidencia para la evolución biológica. Nos unimos en el dejar de lado, sé que aunque he tratado de hacer lo mejor para describir y comprender una cultura particular, mi conocimiento es incompleto. En parte estoy errado en formas que aún desconozco, y mis informes están sujetos a algunas vicios complejos y sutiles. Pero ellos son parte de la ciencia en el sentido que uno tiene un compromiso con la verdad, una responsabilidad con la realidad que, por supuesto, incluye la gente cuya cultura uno estudia. Metodológicamente, uno lo hace lo mejor que puede y , finalmente, uno entrega su data y su interpretación a una comunidad crítica. Lo que sea que cumple con esos amplios criterios es ciencia, sea historiografía, antropología o química.

    Estoy muy preocupado, sin embargo, por una suerte diferente de auto desacreditación, lo que parece ser una tendencia en la antropología usual, aunque no es nuevo ni somos la única disciplina afectada por ello. En parte, es una forma de responder a las dificultades epistemológicas que confrontamos como seres humanos, estudiandonos a nosotros mismos y a otros seres humanos a lo ancho de las culturas (incluso dentro de la nuestra misma). Difiere de la preocupación más temprana de los antropólogos, tales como Hallowell, que nos dirige a buscar la visión que el informante tiene de su mundo (aunque nuestro trabajo no termina allí). La tendencia a la que me refiero es la opuesta a la búsqueda de descubrir el mundo tal como existe para otros. Se arroga a sí mismo la creación de tal cultura. Habla de "construyendo"(5), "inventando"(6), o "escribiendo culturas" (Clifford y Marcus 1986). Representa la antropología como un "contar cuentos". Un revisión de Mead-Freeeman habla de la etnografía en general como mitos alternativos entre los que escogemos de acuerdo con nuestras preferencias por los valores que las afirman o apoyan (Rapport 1986). Uno puede tomar todo esto como lo último de la jerga(7) o importación de moda, que cambia cada pocos años en antropología, pero que refleja una fuerte tensión y división entre nosotros. ¿A lo mejor es la forma de una Antropología de Nueva Era ("New Age Anthropology") --preocupada de sí misma hasta los límites del error de referencia-- "haciendo de su propia realidad" --exquisita conciencia de sí misma-- pretensiocidad literaria y moral, moldeando la ciencia como cientificismo, tomando el mundo como palabra, relativista en una forma que celebra cada obstáculo al conocimiento, sin tomar en cuenta el hecho del conocimiento, excéntrica e irracional (si no antirracional) (Schwartz 1989a), espiritual en la creencia en su propia intuición y entendimiento empático, comprometida en la deseosa magia de hacer de lo exótico familiar y de lo familiar, exótico?

    El modelo de cultura sugerido en este capítulo es una base común útil para la antropología y la psicología, es más complejo que los modelos previos, pero ubica a la cultura samoesa y a los samoeses como su creación y no como la nuestra. La perspectiva invertida a la que me refiero anteriormente, confunde la epistemología con la ontología, al confundir la etnografía con la cultura. El error tiene antecedentes prestigiosos en la física, pero sin embargo es erróneo. Confrontado con la brecha entre el objeto y su representación, podemos escoger desarrollar métodos científicos apropiados --hacer mejor lo que aún podemos mejorar-- o podemos proclamar a la antropología como un genero de la literatura y la crítica literaria, de la variedad "la vida como texto".

    Es posible que pueda ocurrir una reconciliación parcial, o que una iluminación de las diferencias pueda ocurrir entre la antropología neo positivista o aspirante a ciencia, y la antropología interpretativa, pos modernista, acerca de la cuestión de la naturaleza de la interpretación (¿explicación no determinada?) -cómo arribamos y escogemos entre interpretaciones alternativas, como debe hacer el más interpretativista entre nosotros. La interpretación no es una división sino un campo común para la antropología -dada la complejidad y emergente naturaleza de la cultura y nuestra propia autoenvolvimiento, raramente si alguna vez, arribamos a explicaciones completamente determinadas o a una selección entre teorías alternativas. ¿Sobre qué base seleccionamos entre interpretaciones y qué aseveraciones hacen ellas acerca del mundo?

    Si mi cuadro de la relación de la antropología y la psicología es aproximadamente correcto, nuestros colegas en otros campos no necesitan que les hablemos seriamente acerca de nuestro "contar cuentos". Tenemos conocimientos y perspectivas críticas para entender la naturaleza humana. Han habido esfuerzos herculaneos para llevar las diversas culturas de este planeta bajo observación y la inmensa tarea de seleccionar, clasificar y comprende la data que se ha acumulado. Qué hemos hecho o en qué estas comprometidos, es efecto, es comparable con la tarea que ahora la biología se ha dado a sí misma de hacer un mapa de todo el genoma humano.

    Tengo mi propia lista de héroes que han seguido una corriente u otra con la apasionada persistencia en persecución de una verdad que aumenta de a poco. En este espíritu, la antropología psicológica puede insistir a nuestros colegas en psicología, cuyo objeto de investigación compartimos, que lo que hemos aprendido de la cultura no es como para ser ignorado --es un constituyente de la naturaleza humana tan esencial como la mente y el cuerpo.

    NOTAS

     

    1. Roberta Paul en una reciente compilación de antropología psicoanalítica también nota esta tendencia (1989:189).

    2. Vea la discusión de LeVine (1982)

    3. Pero vea Spain (1972), quien tabuló una larga lista de "problemas", si bien sugiere que ello puede ser soluble.

    4. Vea también a Spiro (1961) para una reconsideración de teste temprano modelo.

    5. El "construccionismo" esta tan prevalente que no necesita una cita específica .

    6. Por ejemplo, Allen Johnson (1978:8-9), citando a Wagner (1975).

    7. N. del T. Cant=jerga; hay aquí un juego de palabras porque "cant" también significa hipocresía.

     

    Página creada el 10.1.2001

    Revisada el: 17.10.2011