Clifford Geertz La Interpretación de la Cultura

Cap. 1, Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura.

(resumen).

 
 

 

Desde 9/11

 

 

Resumen de

Cliffor Geertz, (1973)

Capítulo 1. “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”  

 de LA INTERPRETACIÓN DE LAS CULTURAS,

Gedisa, México, 1987

 

Este resumen lo hice a comienzos de los años 90s, no recuerdo bien cuándo. Estaba dando vueltas como un borrador escrito a máquina y lo presento aquí para quienes lo necesiten en estos tiempos, aunque creo que el estudioso serio debería hacer “su” propio resumen.


 

El texto de Geertz, comienza “distinguiendo los tres diferentes estructuras de significación que intervienen en la situación… y luego continúa mostrando “como (y por qué) en aquella época y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situación en la cual el sistemático malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social…”

I

El concepto de cultura que propugno … es esencialmente un concepto semiótico.  Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.  Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.  Pero semejante pronunciamiento, que contienen toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación. (20)

II

…si uno desea comprender lo que es una ciencia, … uno debe atender a lo que hacen los que la practican.

En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía. Y comprendiendo lo que es la etnografía o más exactamente lo que es hacer etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento.(20) 

Lo que la define (a la empresa etnográfica) es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, “descripción densa”.(21)

Pero la cuestión es la diferencia entre lo que Ryle llama la descripción superficial, (lo que esta haciendo el sujeto)… y la “descripción densa” de lo que está haciendo (…) define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existirían (ni siquiera los tics de grado cero, que como categoría cultural, son tan  no guiños como los guiños son no tics), independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus párpados.(22)

El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación –lo que Ryle llamó códigos establecidos, expresión un tanto equívoca, pues hace que la empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando más bien se asemeja a la del crítico literario—y en determinar su campo social y su alcance. La interpretación… 24.

Quiero destacar que la etnografía es descripción densa …

“…lo que en realidad encara el etnógrafo … es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o entrelazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después.” Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo más vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de casas… escribir su diario.  Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de “interpretar un texto”) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada. (24)

Es decir, se buscan estructuras de significación presentes en el ambiente cultural estudiado, para analizar cómo interactúan y qué consecuencias tienen para los que las viven y actúan.

III

La cultura… es pues pública,… Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien: aunque no es física, no es una entidad oculta.  …

Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica --…significan algo— pierde sentido saber si la cultura es una conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas.

…aquello por lo que hay que preguntarse no es su condición ontológica…

Aquello por lo que hay que preguntarse es por su sentido y su valor: si es mofa o desafío, ironía o cólera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a través de su aparición y por su intermedio. (24-25)

La cultura es pública porque la significación lo es.  …

… la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos … (26)

IV

“…la finalidad de la antropología consiste en ampliare el universo del discurso humano.  …una meta a la que se ajusta peculiarmente bien el concepto semiótico de cultura. Entendida como sistema de interacción de símbolos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa. 

…observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales muestra no, … la arbitrariedad de la conducta humana (…) sino la medida en que su significación varía según el esquema de vida que lo informa.  Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir su particularidad.  (…) dicha comprensión los hace acce3sibles, los coloca en el arco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad. (27)

V

El objeto propio del análisis cultural es la lógica informal de la vida real (Esto se interpreta al dar vuelta la oración del primer párrafo de la página 30)

Hay que entender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es el fluir de la conducta –o, más precisamente, de la acción social—donde las formas culturales encuentran articulación. La qu8e encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero éstos cobran su significación del papel que desempeñan (Wittgenstein diría “su uso” ) en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrínsecas que pueden guardar entre sí.  …

Cualquiera que sean los sistemas simbólicos “en sus propios términos”, tenemos acceso empírico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados.

Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural.  Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas, y la observación muestra que usualmente tienen bastante coherencia.  Sin embargo, no hay más coherente que la alucinación de un paranoide o que el cuento de un estafador.  La fuerza de nuestra interpretación no puede estribar, como tan menudo se acostumbra h hacer hachota, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho mas para desacreditar el análisis cultural que la construcción de impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.

…la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre… Una buena interpretación de cualquier cosa –de un poema, de una persona, de una historia, de un ritual, de una institución, de una sociedad—nos lleva la médula misma de lo que es la interpretación.  Cuando ésta no lo hace así, …  nada tiene que ver con la tarea que debía realizar: desentrañar lo que significa…

el enredo de las ovejas –su robo, su devolución separadora, la confiscación política de ellas—es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo indiqué antes, fuera un discurso desarrollado en múltiples lenguas y tanto en actos como en palabras. (30)

El etnógrafo inscribe discursos sociales, los pone por escrito, los redacta.  Al hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una relación de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada.  …

Peul Ricoeur, de quién tomé toda esta idea de la inscripción de los actos aunque algún tanto modificada, pregunta: “¿Qué fija la escritura?” “No el hecho de hablar, sino lo “dicho” en el hablar, y entendemos por “lo dicho en el hablar esa exteriorización intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la cual el sagen –el decir—tiende a convertirse en Aussage, en enunciación, en el enunciado.  En suma, lo que escribimos es el noema (el pensamiento, el contenido, la intención) del hablar.  Se trata de la significación del evento de que habla, no del hecho como hecho.” (31)

Con esto no queda todo “dicho”, pues si los filósofos de Oxford recurren a cuentitos, los fenomenólogos recurren a grandes proposiciones; pero est de todas maneras nos lleva a una respuesta más precisa de nuestra pregunta inicial “¿Qué hace el etnógrafo?”: el etnógrafo escribe[1]

La situación es más delicada porque, como ya observamos, lo que inscribimos (o tratamos de inscribir) no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente) no tenemos acceso directo, sino que solo la pequeña parte que nuestros informantes nos refieren[2] (32)

VI

Sobre lo microscópico de la descripción etnográfica

De  manera que la descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos:

1.     es interpretativa,

2.     lo que interpreta es el flujo del discurso social y

3.     la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta.  …

Además, la descripción etnográfica tiene una cuarta característica, ...: es microscópica. (32)

Quiere decir simplemente que el antropólogo de manera característica aborda esas interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas. Enfrenta las mismas grandes realidades políticas que otros –los historiadores, los economistas, los científicos políticos, los sociólogos—enfrentan en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresión, el Trabajo, la Pasión, la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; sólo que el antropólogo las encara en contextos lo bastante oscuros … para quitarles las mayúsculas y escribirlas con minúscula.  (Las) que toman una forma sencilla y doméstica en esos contextos domésticos.

Sin embargo, el problema es cómo llegar, --partiendo de una colección de miniaturas etnográficas… --un surtido de observaciones y anécdotas--, a la descripción de los paisajes culturales de una nación, de una época, de un continente, o de la civilización--, no es tan fácil de eludir con vagas alusiones a las virtudes de lo concreto y de mantener bien firmes los pies en la tierra.  Para una ciencia nacida en tribus indias, en las islas del pacífico y en las comunidades africanas y que luego se sintió animada por mayores ambiciones, éste ha llegado a ser un importante problema metodológico, un problema que por lo general fue mal manejado.  Los modelos que los antropólogos elaboraron para justificar su paso desde las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables de socavar toda la empresa antropológica en mayor medida que todo cuanto fueron capaces de urdir sus críticos: los sociólogos obsesionados con muestreos, los psicólogos con medidas o los economistas con agregados. (33)

El lugar de estudio no es el objeto de estudio.  Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios…); estudian en aldeas.  Uno puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se pueden estudiar mejor algunas cosas, por ejemplo lo que el dominio colonial afecta a marcos establecidos de expectativa moral.  Pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia.  En las mas remotas provincias de Marruecos y de Indonesia me debatí con las mismas cuestiones con que se debatieron otros científicos sociales en lugares más centrales: la cuestión, por ejemplo, de cómo se explica que las más importunas pretensiones a la humanidad se formulen con los acentos (fin 33) del orgullo de grupo; y lo cierto es que llegué aproximadamente a las mismas conclusiones.  Uno puede agregar una dimensión, muy necesaria en el actual clima de las ciencias sociales, pero eso es todo. (34)

Los hallazgos etnográficos no son privilegiados, son sólo particulares. Considerados algo más (o lago menos) los deforma y deforma sus implicaciones, que para la teoría social son mucho más profundas que la mera primitividad.

Otra particularidad es ésta: la razón de que prolijas descripciones de remotas incursiones para robar ovejas (y un ecógrafo realmente bueno hasta llegaría a determinar qué clase de ovejas eran) tengan importancia general es la de que dichas descripciones presentan al espíritu sociológico material concreto con al alimentarse.  Lo importante de las conclusiones del antropólogo es su complejo carácter específico y circunstanciado.  Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participación del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con lo que se debaten las ciencias sociales contemporáneas –legitimidad, modernización, integración, conflicto, carisma, estructura, significación—esa clase de actualidad sensata que hace posible concebirlas no sólo de manera realista y concreta sino, lo que es más importante, pensar creativa e imaginativamente con ellos.(34)      

El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía es real y de peso.  Pero no es un problema que pueda resolverse mirando una remota localidad como si fuera el mundo metido en una taza de té o el equivalente sociológico de una cámara de niebla.  Ha de resolverse –o en todo caso se lo mantendrá decentemente a raya--  comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas mismas, y que la procedencia de una interpretación o determina hacia dónde va a ser luego impulsada.  Pequeños hechos hablan de grandes cuestiones, guiños hablan de epistemología o correrías contra ovejas hablan de revolución, porque están hechos para hacerlo así. (34-5)

VII

Resumen del acápite: La tarea de la teoría es generalizar dentro de casos particulares y suministrar un vocabulario que exprese la acción simbólica.

Y esto nos lleva a considerar la teoría.  El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa –literatura, sueños, síntomas, cultura--  consiste en que tales enfoques tienden a resistir (o se les permite resistir) la articulación conceptual ya escapar así a los modos sistemáticos de evaluación.  Uno capta una interpretación o no la capta, comprende su argumento o no lo comprende, lo acepta o no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles, la interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor, como validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de formular la interpretación en términos que no sean los suyos propios es considerado una parodia o, para decirlo con la expresión más severa que usan los antropólogos para designar el abuso moral, como un intento etnocéntrico.

En el caso de este campo de estudio, que tímidamente (aunque yo mismo no soy tímido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud. No hay razón alguna para que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formulable y por lo tanto menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación que la de una observación biológica o la de un experimento físico, salvo la razón de que los términos en que puedan hacerse esas formulaciones, si no faltan por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teorías porque carecemos de los medios para enunciarlas.

Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más difícil de lo que suele ser en otras disciplinas. La primera característica es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa. En antropología, sólo breves vuelos de raciocinio suelen ser efectivos; vuelos más prolongados van a parar a sueños lógicos y a confusiones académicas con simetría formal. Como ya dije, todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del término, conversar con ellos. La tensión entre la presión de esta necesidad de penetrar en un universo no familiar de acción simbólica y las exigencias de progreso técnico en la teoría de la cultura, entre la necesidad de aprehender y la necesidad de analizar es, en consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En realidad, cuanto más se desarrolla la teoría más profunda se hace la tensión. Esta es la primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma. Como es inseparable de los hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertad de la teoría para forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones. (fin 35)

Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestión de hecho empírico) en que crece nuestro conocimiento de la cultura... de las culturas... de una cultura..: crece a chorros, a saltos. En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que reanudan una cuestión en el punto en el que otros la dejaron, sino en el sentido de que, con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente en las mismas cuestiones. Todo análisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina en el punto al que logra llegar antes de que se le agote su impulso intelectual Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos anteriormente desarrollados, se someten a prueba hipótesis anteriormente formuladas; pero el movimiento no va desde teoremas ya demostrados a teoremas demostrados más recientemente, sino que va desde la desmañada vacilación en cuanto a la comprensión más elemental, a una pretensión fundamentada de que uno ha superado esa primera posición. Un estudio antropológico representa un progreso si es más incisivo que aquellos que lo precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que desafía, sino que se mueve paralelamente a ellos.

Es esta razón, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta páginas ya de trescientas páginas, el género natural para presentar interpretaciones culturales y las teorías en que ellas se apoyan, y ésta es también la razón por la cual, si uno busca tratados sistemáticos en este campo, se ve rápidamente decepcionado, y tanto más si llega a encontrar alguno. Aquí son raros hasta los artículos de inventario y en todo caso éstos sólo tienen un interés bibliográfico. Las grandes contribuciones teóricas están no sólo en estudios específicos -y esto es cierto en casi todos los campos de estudio- sino que son difíciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo que pudiera llamarse "teoría de la cultura" como tal. Las formulaciones teóricas se ciernen muy bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de éstas no tienen mucho sentido ni gran interés. y esto es así no porque no sean generales (si no fueran generales no serían teóricas), sino porque enunciadas independientemente de sus aplicaciones, parecen vacías o perogrulladas. Puede uno (y en verdad es ésta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación etnográfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud; pero uno no puede escribir una Teoría

General de la Interpretación Cultural. Es decir , uno puede hacerlo, sólo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de éstos.

Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente, por lo menos en medicina y en psicología profunda, inferencia clínica. En lugar de comenzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan con predicciones teóricas, pero los síntomas (aun cuando sean objeto de medición) se examinan en pos de sus peculiaridades teóricas, es decir , se diagnostican. En el estudio de la cultura los significantes no son síntomas o haces de síntomas, sino que son actos simbólicos o haces de actos simbólicos, y aquí la meta es, no la terapia, sino el análisis del discurso social. Pero la manera en que se usa la teoría -indagar el valor y sentido de las cosas- es el mismo. (36)

Así llegamos a la segunda condición de la teoría cultural: por lo menos en el sentido estricto del término, esta teoría no es predictiva. Quien pronuncia un diagnóstico no predice el sarampión; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampión o que a lo sumo anticipa que es probable que a breve plazo alguien lo adquiera. Pero esta limitación, que es bien real, ha sido en general mal interpretada y además exagerada porque se la tomó como que significaba que la interpretación cultural es meramente post facto; que, lo mismo que el campesino del viejo cuento, primero hacemos los agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el blanco de tiro. No se puede negar que hay algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en lugares prominentes. Pero debemos negar que éste sea el resultado inevitable de un enfoque clínico del empleo de la teoría.

Verdad es que en el estilo clínico de la formulación teórica, la conceptualización se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya están a mano, no a proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un determinado sistema. Pero eso no significa que la teoría tenga que ajustarse a solamente a realidades pasadas (o, para decirlo con más precisión, que tenga que generar interpretaciones persuasivas de realidades pasadas); también debe contemplar -intelectualmente- realidades futuras. Si bien formulamos nuestra interpretación de un conjunto de guiños o de una correría de ovejas después de ocurridos los hechos, a veces muy posteriormente, el marco teórico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. Si bien uno comienza toda descripción densa (más allá de lo obvio y superficial) partiendo de un estado de general desconcierto sobre los fenómenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo (o no se debería iniciar) con las manos intelectualmente vacías. En cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas teóricas; como ya dije, las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan siendo útiles y arrojando nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas.[3]

Semejante concepción de la manera en que funciona la teoría en una ciencia interpretativa sugiere que la distinción (en todo caso relativa) que se da en la ciencias experimentales o de observación entre "descripción" y "explicación", se da en nuestro caso como una distinción aún más relativa entre "inscripción" ("descripción densa") y especificación" ("diagnóstico"), entre establecer la significación que determinadas acciones sociales tienen para sus actores y enunciar, lo más explícitamente que podamos, lo que el conocimiento así alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere y, más allá de ella, sobre la vida social como tal. Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros (fin 37) sujetos, lo "dicho" del discurso social, y en construir un sistema de análisis en cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes de la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.

Aparte de un par de artículos de orientación que versan sobre cuestiones más fundamentales, es de esta manera cómo opera la teoría en los ensayos reunidos aquí. Un conjunto de conceptos y de sistemas de conceptos muy generales y académicos -"integración", "racionalización", "símbolo", "ideología", "ethos", "revolución", "identidad", "metáfora", "estructura", "rito", "cosmovisión", "actor", "función", "sagrado" y desde luego la "cultura" misma- está entretejido en el cuerpo etnográfico de descripción densa con la esperanza de hacer científicamente elocuentes meras ocurrencias aisladas.[4] La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolas exactamente con hechos específicos y complejos.

De manera que no es solamente interpretación lo que se desarrolla en el nivel más inmediato de la observación; también se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente la interpretación.

Mi interés por el cuento de Cohen, lo mismo que el interés de Ryle por los guiños, nació de algunas ideas muy generales. El modelo de "la confusión de lenguas" (la concepción según la cual el conflicto social no es algo que se dé cuando, por debilidad, falta de definición o descuido, las formas culturales dejan de obrar , sino más bien algo que se da cuando, lo mismo que los guiños burlescos, esas formas están presionadas por situaciones o intenciones no habituales para obrar de maneras no habituales) no es una idea que extraje del cuento de Cohen. Se la debo a colegas, estudiantes y predecesores.

Nuestra en apariencia inocente "nota metida en una botella" es algo más que una pintura de los marcos de significación dentro de los cuales actúan mercaderes judíos, guerreros beréberes y procónsules franceses, y hasta algo más que una pintura de sus recíprocas interferencias. Es un argumento en favor de la idea de que reelaborar el esquema de relaciones sociales es reacomodar las coordenadas del mundo experimentado. Las formas de la sociedad son la sustancia de la cultura. (38)

VIII

El análisis cultural es intrínsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto más profundamente se lo realiza menos completo es. Es ésta una extraña ciencia cuyas afirmaciones más convincentes son las que descansan sobre bases más trémulas, de suerte que estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las sospechas (tanto de uno mismo como de los demás) de que uno no está encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etnógrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas.

Uno puede escapar a esta situación de varias maneras: convirtiendo la cultura en folklore y colectándolo, convirtiéndola en rasgos y contándolos, convirtiéndola en instituciones y clasificándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas. Pero éstas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semiótico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una concepción de las enunciaciones etnográficas, para decirlo con una frase ahora famosa de W. B. Gallie, "esencialmente discutible". La antropología, o por lo menos la antropología interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisión con que nos vejamos unos a otros.(39)

La significación, esa evasiva y mal definida seudo-entidad que antes muy contentos abandonábamos a los filósofos y a los críticos literarios para que frangollaran con ella, ha retornado ahora al centro de nuestra disciplina. (39) …

Mi propia posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el análisis de las formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo público de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es imposible en estas materias (como en efecto lo es) uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observó Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente aséptico, bien podrían practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca. Por otro lado, tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingüística estructural, de la ingeniería computacional o de alguna otra forma avanzada de pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podrá desacreditar más rápidamente un enfoque semiótico de la cultura que permitirle que se desplace hacia una combinación de intuicionismo y de alquimia, por elegantemente que se expresen las intuiciones o por moderna que se haga aparecer la alquimia.

Siempre está el peligro de que el análisis cultural, en busca de las tortugas que se encuentran más profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas y físicas en que se basan esas duras superficies. La única defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir así el análisis cultural en una especie de esteticismo sociológico, es realizar el análisis de esas realidades y esas necesidades en primer término. y así llegué a escribir sobre el nacionalismo, sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, sobre la legitimidad, sobre la revolución, sobre lo étnico, sobre la urbanización, sobre el status social, sobre la muerte, sobre el tiempo y ante todo sobre determinados intentos de determinadas personas para situar estas cosas dentro de un marco comprensible, significativo.

Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social -arte, religión, ideología, ciencia, ley, moral, sentido común- no es apartarse de los problemas existenciales de la vida para ir a parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emoción; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas. La vocación esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros, que guardaban otras ovejas en otros valles, y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre.(40)


 

[1] (Nota 3 en el original) O, también más exactamente, “inscribe”.  La mayor parte de la etnografía se encontrará ciertamente en libros y artículos antes que en películas cinematográficas, registros, museos, etc.; pero aún en libros y artículos hay por supuesto fotografías, dibujos, diagramas, tablas, etc. En antropología ha estado faltando conciencia sobre los modos de repre4sentación –para no hablar de los experimentos de ellos--.

[2] (Nota 4 en el original) en la medida en que la idea de “observación participante” reforzó el impulso del antropólogo a compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue una idea valiosa, pero en la medida en que condujo al antropólogo a perder de vista la naturaleza muy especial de su propia papel y a imaginarse él mismo como algo más que un transeúnte interesado (en ambos sentidos de la palabra), este concepto fue nuestra fuente más importante de mala fe.

[3] (Nota 5 en el original)  Hay que admitir que esto tiene algo de idealización. Porque las teorías rara vez son decididamente descartadas en el uso médico, sino que se hacen cada vez más improductivas, gastadas, inútiles o vacuas y suelen persistir mucho después de que un puñado de personas (aunque éstas son frecuentemente muy apasionadas) pierda todo interés por tales teorías. Ciertamente en el caso de la antropología, más difícil resulta el problema de eliminar de la bibliografía ideas agotadas que obtener ideas productivas, y se dan discusiones teóricas en mayor medida de lo que uno preferiría, discusiones que son más críticas que constructivas; carreras completas se han dedicado a apresurar la defunción de nociones moribundas. A medida que progresa nuestro campo cabría esperar que este control de la mala hierba intelectual llegue a ser una parte menos prominente en nuestras actividades. Pero, por el momento, la verdad es que las viejas teorías tienden menos a morir que a ser reeditadas.  

[4] (Nota 6 en el original) El grueso de los siguientes capítulos se refiere más a Indonesia que a Marruecos, pues sólo ahora comienzo a encarar las dificultades de mis materiales relativos al norte de África que en su mayor parte fueron reunidos recientemente. El trabajo sobre el campo realizado en Indonesia se desarrolló en 1952-54, 1957-1958 y en 1971; en Marruecos en 1964, 1965-1966, 1968-1969 y 972.